小 i 导 读
中国古代思想家对国家安全问题虽然缺乏系统性表达，但其相关论述与思想事实上具有内在统一性和连贯性。北京大学国际关系学院院长、北京大学博雅特聘教授唐士其撰文认为，中国古代国家安全思想包括四大方面，即：以德治为核心的政治安全思想，以礼治为核心的政权安全思想，以仁政为核心的民生安全思想，以及以文教为核心的国土安全思想。四者形成了一个有机的统一整体，贯穿其中的根本原则就是以德为纪、以民为本的德治理念。
摘要
中国古代思想家对国家安全问题虽然缺乏系统性表达，但其相关论述与思想事实上具有内在统一性和连贯性。通过梳理和总结相关文献，本文认为，中国古代国家安全思想包括四大方面，即：以德治为核心的政治安全思想，以礼治为核心的政权安全思想，以仁政为核心的民生安全思想，以及以文教为核心的国土安全思想。四者形成了一个有机的统一整体，贯穿其中的根本原则就是以德为纪、以民为本的德治理念。
关键词：国家安全；中国古代思想；德治；礼治；仁政；文教
中国拥有悠久绵延的政治传统、深入全面的政治思考、发达完整的政治制度、丰富多样的政治实践，贯穿其中的则是国泰民安这一根本政治追求，古代思想家从不同角度和层面对该问题进行了大量思考。虽然中国传统思想的表达方式从表面看不具备明显的体系性，但事实上各思想要素间已然形成了一套具有完整内在逻辑的理论体系。本文尝试从当代国家安全理论的视角，对该思想体系进行梳理和总结，以发掘中国传统思想的现代价值。本文基本观点是：中国古代国家安全思想包括德治、礼治与仁政三个核心内容；德治是中国古代政治的价值追求，也是政治的正当性标准，礼治是德治的制度表达，仁政是德治的实践体现，它们分别对应着国家的政治安全、政权安全和民生安全；国土安全立足文教，是前三者在对外关系中的自然延展。
鉴于中国古代国家安全思想博大庞深，本文作几点预先说明。一是虽然中国古代思想流派繁多，但以上四方面大致构成了各家思想的“交集”，儒家思想在其中占据着重要位置。二是中国古代国家安全思想的基本内核在先秦时期已经形成，故本文考察也主要聚焦秦汉以前的思想。三是本文并非思想史的考察，而是在当代视域下对中国传统思想的一种重构，所以更注重思想的逻辑关系而非历史关系。四是儒家以礼治为核心的制度设计，在秦以后的古代中国并未成为主流政治实践，这使中国古代政治理念与政治现实之间出现了某种鸿沟，对此的解释和评论则需另作专题研究。
一、政治安全
政治安全国家政治安全的核心问题是政治的道德基础是否稳固，换言之就是国家权力的合法性问题，也即国家权力能否得到广大民众支持和拥护。中国古代思想家认为，国家必须以德为基、以民为本、公平正义、普济天下，这是任何政权能够长治久安的基本条件。
（一）公平正义、为政以德
“正”是中国古代最高的政治原则，因此孔子说：“政者，正也”，政治的根本就是“正”。管子指出：“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治国。”周初，箕子向周武王提出为政之道：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”这里指出了为政之“正”的基本内涵——公正无私、诚信正直、光明磊落、谨守规范， 即“王道”。正因为“正”乃为政之本，故以法术著称的韩非也强调“以乱攻治者亡，以邪攻正者亡，以逆攻顺者亡”。
“政者”何以为“正”？根本就是保证政治原则与道德原则的一致性，即德治。德治是中国传统国家安全思想的核心，虽然具有道德面向，但又并非高高在上而常人难以企及。在中国古代思想家看来，“德”首先是事物本性的体现，因此“德治”就是依万物本性而治。“德者，得也。言人君为政，当得万物之性……故郭象云：‘万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。’”就此而言，德治即是一种顺应天道、与人为善、泛爱众庶、以直报怨的政治。
德治也是孔子政治思想的灵魂。正是通过孔子的论述，德治观念形成了一个相对清晰的体系。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”德治强调统治者宽正公道、仁爱平和，以善德治理国家、教化百姓，因而是一种以正压邪、以正止邪、以正化邪的政治。德治还特别强调为政之人应以身垂范，通过自身言行移风易俗，使官员以至百姓从善而化。《尚书》有言：“尔惟风，下民惟草。”《礼记》也说：“君好之，则臣为之；上行之，则民从之。”言即统治者以正道治国，天下万民自然如水之就下，兽之走旷；政治则如草上行风，泽被众庶。季康子曾对孔子提出过“使民敬、忠以劝，如之何”的问题。 孔子答曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”这就是所谓“贤人在而天下服，一人用而天下从”。
在德治理念中，君主开一国风气之先，故臣民无论为善、作恶，君主都是“第一责任人”。换言之，统治者乃一国善恶之枢机，百姓的言行无非是统治者言行的反映。正所谓：“尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之。”贾谊因此强调：“君能为善，则吏必能为善矣；吏能为善，则民必能为善矣。故民之不善也，吏之罪也；吏之不善也，君之过也。”荀子在回答“请问为国”的问题时也说：“君者仪也，民者景（通影）也，仪正而景正；君者盘也， 民者水也，盘圆而水圆；君者盂也，盂方而水方。”因此，最高统治者既承担着最高政治责任，也承担着最高的、不可推诿的道德义务。商汤表示：“尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方。”盘庚也说：“邦之臧，惟汝众；邦之不臧， 惟予一人有佚罚。”意思是说，天下大治，是臣下与百姓的功劳；百姓有了过错，应由统治者一人负责，不能归咎于其他任何人。
（二）敬天畏民、以下为基
武王伐纣誓辞中，对天、民与君主关系进行了如下表述：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”天帝因为关怀众生，才设置了君主和各种官职来管理众人之事，因而“天矜于民，民之所欲，天必从之”。董仲舒指出：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”这是对统治者的一种根本性警示，同时也表明了其政治合法性的唯一依据。
“天命”可能是中国古代统治者和被统治者均相信的一种神秘力量，然而“天命”观如同一柄双刃剑。统治者固然可以自认“受命于天”，反抗者也可宣称自己奉天伐暴、济世救民，“皇天无亲，唯德是辅”。所以，明智的统治者强调天命难测，唯有戒惧谨慎、勤政爱民，才是政权稳固之根本。商相伊尹告诫商王太甲：“天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，监于万方。”与其迷信天命，不如以德为本、为民造福。能够得到民众的拥护，才是政权最稳固的根基。周初君臣在灭商之后，最大的恐惧就是后人重蹈商朝覆辙，因此深怀忧患意识，并且反复强调周虽已获天命，但也不能以此自得；只有恐惧修省，方可保政权稳固，亦即 “殷既坠厥命，我有周既受。我不敢知曰：厥基永孚于休”。
从根本上说，君与民之间无论是否加上“天”这个中间项，民众的要求和意愿都是统治者执政的依据和准绳，因为“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威”，或者说“天视自我民视，天听自我民听”。既如此，统治者自然不必等到上犯天威才改弦易辙，而是应该时刻倾听民众呼声、关心民众疾苦、满足民众诉求。管子因而指出：“夫为国之本，得天之时而为经，得人之心而为纪。”孟子也说：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”
得天下之道，就是得天下民之心。是以，孟子曰：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也……故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。”在此基础上，孟子进一步提出了“民贵君轻”思想。民众与君主的关系，在中国古代通常被喻为水与舟的关系。孔子在鲁哀公问政时就指出：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。……夫执国之柄，履民之上，懔乎如腐索御奔马。易曰：‘履虎尾。’诗曰：‘如履薄冰。’不亦危乎？”孔子不仅强调了载舟覆舟的道理，而且强调治国者对待民众必须充满敬畏之情，如践虎尾、如履薄冰；唯其如此，方可维持自身政权。
（三）尊贤重道、知人善任
在传统政治体制下，尊贤重道、知人善任具有特殊意义。一般来说，除开国君主外，其后的最高统治者都是通过继承获得统治权，但最高权力并不能自动带来治理国家所需的智慧和道德。因此，如何让智者、贤者进入统治集团，帮助并一定程度上约束君主，就成为治国安邦的基本条件。孔子有“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”一语，这里的“人”，既指君主，更指智者和贤者。所以荀子说：“故有良法而乱者，有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”唐太宗李世民更是强调：“为政之要，惟在得人。用非其才，必难致治。”
由于贤人既少，又难知，所以包括君主在内的各级统治者最重要的任务就是发现和任用各方面人才。当然，真正识人用人并不容易，需要独到眼光、出众智慧，更要有宽广的胸怀。所以“知人则哲”，实则“哲乃知人”。尧舜之为尧舜，并非仅因其聪明睿智，更在于他们能够任用贤才。“当尧之时，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为田畴，夔为乐正，倕为工师，伯夷为秩宗，皋陶为大理，益掌驱禽。尧体力便巧，不能为一焉。尧为君而九子为臣，其何故也？尧知九职之事，使九子者各受其事，皆胜其任，以成九功，尧遂成厥功，以王天下。是故知人者，主道也；知事者，臣道也。主道知人，臣道知事，毋乱旧法，而天下治矣。”《吕氏春秋》中因此认为：“古之善为君者，劳于论人而佚于官事，得其经也。不能为君者，伤形费神，愁心劳耳目，国愈危，身愈辱，不知要故也。”明君与昏君的区别就在于前者善于用人，后者劳于治事。
能够博采众长、积众人之力，即便无尧舜之才，亦能成尧舜之业。晋平公曾问执政叔向：“昔者齐桓公九合诸侯，一匡天下，不识其君之力乎？其臣之力乎？”叔向答：“管仲善制割，隰朋善削缝，宾胥无善纯缘，桓公知衣而已。亦其臣之力也。”这是以制衣为喻：管仲擅长裁剪，隰朋擅长缝纫，宾胥无擅长修饰，桓公只需穿上衣服即可。一旁的师旷补充说：“臣请譬之以五味：管仲善断割之，隰朋善煎熬之，宾胥无善齐和之。羹以熟矣，奉而进之，而君不食， 谁能强之？亦君之力也。”这是以烹饪为喻：管仲以刀功见长，隰朋以火候见长，宾胥无以调味见长，但美食已就，如君主不吃，也不好强制，所以君主也有一份功劳。
统治者不仅要善于发现人才，更要善待人才，方能贤者得其用，这就需要礼贤下士、谦以自牧。商汤时的左相仲虺制诰指出：“德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离。……予闻曰：‘能自得师者王，谓人莫已若者亡。好问则裕，自用则小。’”统治者只有不断修德，方能得到百姓拥戴；如果志得意满、自以为是，只会招致众人背离。伊尹因此告诫太甲：“奉先思孝，接下思恭。视远惟明，听德惟聪。”
因此，君主必须对贤士表现出足够的诚意和尊重：“君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”在孟子看来，尊贤重道与仁政其实是一体两面——“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时明其政刑。虽大国，必畏之矣。”任贤使能，刑政修明，以备无虞，自然政治清明、人民富足，这就是真正的仁政。
二、政权安全
政权安全问题即是通过何种制度设计，使国家权力行使能够达至基本政治目标，并且使整个权力结构具有足够韧性和自我维持功能的问题。中国古代思想特别是儒家思想对此提供的答案是礼治。礼治是一种与德治理念高度一致的制度设计，强调以德化人而非以刑禁人，最终把政治秩序建立在民众自觉遵守与维护国家政治原则的基础之上。
（一）隆礼重教、期于无刑
在古代思想家看来，以政令引导民众、以法律处罚罪犯，可在一定程度上维护统治秩序，但人们未必明了是非；毕竟，刑罚只是以恶抗恶之术，自身并不具备导人向善的力量；只有以道德原则引导人的思想，以柔性礼仪规范其行为，人们方能出于自身觉悟而自我约束。因此，孔子指出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这段话，道出了德治与礼治间的内在关系，即德治理念只能以礼治的制度形式加以体现；严刑峻法，最终只能导致君臣上下无礼无德。
礼之功用在于规范人的言行，以形成基本的社会秩序；其来源既有传统和习俗因素，也有人为制定成分。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”由此可知礼的传承与变迁。儒家非常重视礼所体现的传统价值，强调“礼也者，反本修古，不忘其初者也”。因此，礼虽有变异，但其中又贯穿着某些不变的成分，这就是宇宙万物的根本规律在人事中的体现，因而也是基本人伦规范的基础。“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”
礼既体现万物之理，同时也是万物之所理，更是对人进行规范教化的重要途径。《礼记》中说：“故礼之于人也，犹酒之有蘗也，君子以厚，小人以薄。故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”在德治的政治体系中，礼必然构成基本秩序的保障，是安邦治国的根本。“必将修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民，然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下。”荀子认为，礼是法与政的基础。“《礼》者，法之大兮，类之纲纪也。”儒家因此强调 “人之命在天，国之命在礼”。广义的礼是一个涵盖法在内的规则的整体。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”
礼所维持的政治秩序，首先体现于社会成员间的等级与差别。孔子指出：“民之所以生者，礼为大。非礼则无以节事天地之神焉，非礼则无以辨君臣上下长幼之位焉，非礼则无以别男女父子兄弟婚姻亲族疏数之交焉。”荀子也强调：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”因此齐景公问政于孔子时，后者给出了一个极简单的回答：“君君、臣臣、父父、子子。”只要君臣父子各安其位、各尽其责，社会稳定与和谐就有了根本保证。
礼虽强调差异与等级，但又以敬与让为本，所以并非单向的命令与服从。周内史过认为：“礼，国之干也。敬，礼之舆也。不敬则礼不行。”敬与让，是同一态度的两个方面。晏子说：“让，德之主也。让之谓懿德。”所谓“让” 不仅是谦让，还是遇到问题克己恕人、面对利益先人后己。因此《礼记》中强调：“君子贵人而贱己，先人而后己，则民作让。”君子以让为则，亦以此则民。“善则称人，过则称己，则民不争；善则称人，过则称己，则怨益亡。”孔子把“让”视为最高的政治品德，曾指出：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”所以朱熹认为：“让者，礼之实也。”
礼作为行为规范，就对人之行为的约束而言，与法具有同样功效。晏子说：“礼者，所以御民也。”但礼与法又存在明显区别，最典型的体现就是 “礼不下庶人，刑不上大夫”，不过对此要有正确的理解。冉有曾向孔子请教：“大夫犯罪，不可以加刑，庶人之行事，不可以治于礼乎？”孔子否定了这个说法，并进行了如下解释：第一，并非大夫犯罪可以免于处罚，而是这些处罚具有不同的形式和称谓；第二，之所以有这种区别，乃是出于对大夫的尊重，但同时更是希望唤起其自身的羞愧之感，也强化在上之人的道德意识；第三，在前者基础上，大夫应自请其罪，而非由有司裁判。从根本上说，这种处理方式能使刑罚与德治原则最大限度地一致，即让受罚者以及其他人“有耻且格”，而不至于变得“免而无耻”。孔子回答季孙氏关于“杀无道以就有道”的问题时说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德，风也；小人之德，草也；草上之风必偃。”明君子小人之别是礼治，风行草上是德治。礼治体现了自然与社会的内在规律，不依靠外在胁迫和强制，而是诉诸人们关于是非对错本然的判断，因此具有与德治相互强化的作用。
儒家的政治理想是“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒”。最好的政治，乃是人事与天地之道相和谐。儒家因主张德治与礼治而更倾向于柔性治理方式，这就是所谓“恕政”。恕政要求统治者“与人不求备，检身若不及”，强调严以律己、恕以对人，是一种统治者设身处地为民众着想的政治。在古代思想家看来，统治者只有站在被统治者的立场，了解他们所思所想、理解他们处境和需求，才能享有真正的权威。因此，孔子说：“夫知为人子者，然后可以为人父；知为人臣者，然后可以为人君；知事人者，然后可以使人。”
当然，儒家也并非一味反对使用法律。在他们看来，礼治未及之处自当辅以刑罚，但最终还要归依礼治和德治。孔子认为：“刑罚之源，生于嗜慾不节。夫礼度者，所以御民之嗜慾而明好恶。顺天之道，礼度既陈，五教毕修，而民犹或未化，尚必明其法典以申固之。”用孟子的话来说，就是“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。礼法互补，以礼为本，方为善治基本途径。故儒家强调在运用刑罚时需注意两点：一是为政以宽，二是“期于无刑”。被称为“中国司法始祖”的皋陶对其司法原则概括如下：“帝德罔愆，临下以简，御众以宽；罚弗及嗣，赏延于世。宥过无大，刑故无小；罪疑惟轻，功疑惟重；与其杀不辜，宁失不经；好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。”简言之就是明德慎刑，疑罪当无。这一司法原则后来成为儒家法律思想的主流。
（二）垂拱而治、清净无为
在先秦诸子中，道家强调无为省刑，墨家强调节用节葬，法家强调严刑峻法，儒家重视“执两用中”。孔子主张“文质彬彬”，但还是以质为主，毕竟礼仪制度是表，其对人之道德情感的塑造和培养则是里。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”言下之意就是不能只关注礼的外在表现，更需注重其实质义涵。《礼记》中说：“著诚去伪，礼之经也”。因此重礼如孔子也会强调：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”如果“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀”，制度失去实际内容就成为虚伪的做作。
自古以来，中国政治传统中就存在对“简约之治”的追求。《尚书》有言：“礼烦则乱，事神则难。”周朝虽号称“尚文”，但建政之初也明确规定：“建官惟贤，位事惟能。重民五教，惟食、丧、祭。惇信明义，崇德报功。垂拱而天下治。”周公强调称：“夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。”欲端正民风，最好的办法就是行简约之治。
简约之治首先是对君主的要求，既反对其贪于权势，也反对其耽于物欲。唐太宗李世民称：“安人宁国，惟在于君。君无为则人乐，君多欲则人苦。朕所以抑情损欲，克己自励耳。”明君圣主以百姓心为心，没有自己特殊的追求，故能应而不倡。“是故至人之治也，掩其聪明，灭其文章，依道废智，与民同出于公。约其所守，寡其所求，去其诱慕，除其嗜欲，损其思虑。约其所守则察，寡其所求则得。”简约之治同时也是宽宥之治。齐宣王的大臣尹文指出：“人君之事，无为而能容下。夫事寡易从，法省易因；故民不以政获罪也。大道容众，大德容下；圣人寡为而天下理矣。”孔子说：“无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”意指一切自然而然地发生，没有人为干预的痕迹。
力主清静无为、顺应自然是以老庄为代表的道家思想的根本特征。无为之治，正是统治者谦以自牧、顺应自然并使人尽其才、物尽其用的政治。“无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。……上必无为而用天下，下必有为为天下用。此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”庄子在此基础上说：“闻在宥天下，不闻治天下也。”强调统治者真正要做的是顺应自然。
（三）居安思危、从谏如流
漫长的中国历史进程中，古代思想家们对王朝更替、政权兴衰保持了高度关注。一方面，他们深感政治的治乱循环体现了某种不可避免的历史规律；另一方面，他们又希望从历史中总结出某些经验教训，以告诫、教育当下及以后的统治者，使其尽可能维持政权的长治久安。同时，这也是中国古代历史研究和写作的一项根本目的。《尚书》中有言称：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”贾谊就此指出：“鄙谚曰：‘前事之不忘，后事之师也。’是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久而社稷安矣。”
正因为意识到没有万世长存的政权，所以中国古代政治思想中充满了居安思危的忧患意识，这也构成了中国古代国家安全思想的一个重要主题。《周易·系辞》说：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”这表明，《周易》不仅把国家的政治安全和政权安全作为关注焦点，也把总结国家兴衰存亡的经验教训作为基本任务。周穆王表示：“心之忧危，若蹈虎尾，涉于春冰。”这是统治者心态之自况，即一种战战兢兢、如临深渊、如履薄冰的危机感。唐太宗李世民也表示：“人言天子至尊，无所畏惮。朕则不然，上畏皇天之监临，下惮群臣之瞻仰，兢兢业业，犹恐不合天意，未副人望。”
居安思危是一种态度，要把这种态度落实到行动，最重要的就在于防微杜渐。老子指出：“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下。”一切灾祸都是积微而著，因此防于未兆才是根本之法。《周易》《坤》卦彖辞说：“履霜，坚冰至。”象辞说：“履霜坚冰，阴始凝也。驯致其道，至坚冰也。”该卦文《文言》更明确指出：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。”这句话把履霜坚冰的喻意发挥得淋漓尽致，为中国古代思想家反复引用。《周易·系辞》中也说：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。”
臣下对君主的劝谏则是中国古代政权体系帮助统治者防微杜渐的重要形式，因此古代思想家始终强调君主应从谏如流。舜明确表示：“予违汝弼，汝无面从，退有后言。”要求臣下有意见当面直陈，不背后议论。商代宰相傅说也对商王武丁说：“惟木从绳则正，后从谏则圣。”周穆王表示：“惟予一人无良，实赖左右前后有位之士，匡其不及。绳愆纠谬，格其非心，俾克绍先烈。”这是君主自己谦谨态度的表现。就此而言，政治上最大的隐患就是言路闭塞，所谓“大臣重禄而不极谏，近臣畏罪而不敢言，左右顾宠于小官而君不知，此诚患之大者也”。
当然，劝谏能够有效的前提取决于君主本人的自谦与自省。但鉴于君主本身的道德修养和远恶近谗的人性，孔子道出了一句千古名言：“良药苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行。汤武以谔谔而昌，桀纣以唯唯而亡。”《吕氏春秋》把一个国家言路不畅的现象称为“郁”：“国亦有郁。主德不通，民欲不达，此国之郁也。国郁处久，则百恶并起，而万灾丛至矣。上下之相忍也，由此出矣。故圣王之贵豪士于忠臣也，为其敢直言而决郁塞也。”此所谓“人以铜为镜，可以正衣冠，以古为镜，可以见兴替，以人为镜，可以知得失”。但也正如《吕氏春秋》中所言：“孰当可而镜？其唯士乎！人皆知说镜之明己也， 而恶士之明己也。镜之明己也功细，士之明己也功大。得其细，失其大，不知类耳。”能以士为鉴，远比以铜为鉴难得多。
三、民生安全
如果说德治和礼治分别体现了中国古代思想中政治的基本原则和制度形式，那么仁政即民生安全就是这种政治的归宿。仁政的内容非常具体，就是使民众少有所养、壮有所用、老有所依、安居乐业、和美幸福。仁政强调天下一家，即统治者应以一家之长的态度泛爱百姓、与民同乐；强调保障人民基本的生产与生活条件是国家安全的重要基础。
（一）爱民如子、守望相助
德治理念在政治上落到实处，就是以民生为目标的仁政实践。孔子指出，仁者“爱人”。《论语》中有关于孔子本人的记载如：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”又说：“子钓而不纲，弋不射宿。”前者是对人的顾惜超过了对物的关切，后者则是“仁民而爱物”的体现。《周易》中说：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。”这一简洁之语可被视为中国古代社会和政治哲学的总纲，即圣人当以天地生生之德关爱黎民百姓，是仁的根本。
作为仁政理论的系统阐释者，孟子指出：“仁也者，人也。”朱熹注释说：“仁者，人之所以为人之理也。”因此仁政的基础是人最真切的情感，即“四端”中的恻隐之心。恻隐又被孟子称为“不忍人之心”；“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”仁政并非统治者刻意而为之事，而是人之内在情感的自然流露和发挥。“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”“由仁义行” 即因人之自然而行，就是“辅万物之自然而不敢为”。
孟子认为，仁政是最安全且能够战胜一切强权与暴政的政治，是最能得到民众支持和拥护的政治，故其视仁为基本的政治规范或为政的根本准绳。他强调：“离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”当然，仁必须落实到具体的制度和政策之中。“今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”“先王之道”即仁政之制，主要包括三方面要素。一是“惟仁者宜在高位”，这是上行下效的基本 政治规律的要求。只有仁者在高位，仁言善行方可通行天下。二是礼治。上下如不以礼相待并以礼自律，仁政就失去了制度规约，很容易流于形式。三是为臣者须竭尽全力，辅佐和督促君主为仁为善。“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。”
仁政思想在中国传统政治中具有类似“政治正当性标准”的地位。德治与仁政互为表里，是民众之所愿、明君贤臣之追求，也是人们批判和讨伐昏君佞臣的依据。事实上，仁政思想并不为儒家独有，即便是表面冷漠避世的道家思想，其内核深处也包含了清晰可见的仁心仁德。老子强调：“我恒有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”慈即是仁。把兼爱作为核心主张的墨家，更把人与人之间的朴素关爱作为一切良好秩序的基础。墨子说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”墨家倡兼爱，说的也是爱人之仁。
仁政最根本的原则是“天下为公”：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”大同之世，人无分彼此而相亲，能无分大小而得用，每一个人各尽其力、各得其所。“天下为公”意味着“天下一家”，君民关系被理解为类似家长与子女的关系，统治者自然应以爱民如子之心执掌国政。《尚书》 中说：“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”意指统治者只有把关爱百姓作为根本，才可能长期维持政权。正如汉代思想家王符所言：“圣王之政，普覆兼爱，不私近密，不忽疏远，吉凶祸福，与民共之，哀乐之情，恕以及人，视民如赤子，救祸如引手烂。是以四海欢悦，俱相得用。”爱民如子、视民如伤，这是中国传统思想对统治者的共同要求。
爱民的主要体现是“养民”：“德惟善政，政在养民。”从根本上说，并非统治者养育民众，而是民众养活了统治者，所以“养民”须从特定角度理解，即从民所欲、足民所求。孔子指出：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？”齐景公曾向晏子请教“谋必得，事必成”之术，晏子回答：“谋度于义者必得，事因于民者必成。”意思是指，谋事当出于公道，成事则取决于是否顺应了百姓要求。
中国思想家一开始就强调君主与人民之间的相互依存关系。伊尹说：“无自广以狭人，匹夫匹妇，不获自尽，民主罔与成厥功。”这句话直接指出，君主不可轻视普通民众，因为没有他们的支持任何事业都不可能取得成功，这也就是“君民一体”观念。荀悦认为：“天下、国、家，一体也。君为元首，臣为股肱，民为手足。下有忧民，则上不尽乐；下有饥民，则上不备膳；下有寒民，则上不具服。徒跣而垂旒，非礼也。故足寒伤心，民寒伤国。”既然君民一体，所以民众的苦痛也就是君主的苦痛，君主虽不能真正体验，但也应通过一些特殊仪式以示感同身受，最终达至仁政的理想境界——整个国家成为一个相互关怀、彼此相依的大家庭；一人不喜，众皆戚然。亦即，“圣人之于天下也，譬犹一堂之上也。今有满堂饮酒者，有一人独索然向隅而泣，则一堂之人皆不乐矣。圣人之于天下也，譬犹一堂之上也，有一人不得其所者，则孝子不敢以其物荐进。”
（二）重德轻奢、耕者有田
与现代国家相比，古代国家的财政支出相对简单，主要是军费、宫廷消费、官僚俸禄以及有限的公共支出；国家财政的主要来源，则是各种赋税与徭役，全部来自民间。因此，古代思想家认为，尽可能节省国家支出是民众安居乐业的基本前提，这就是“节用爱民”观念。正如召公所言：“玩人丧德，玩物丧志。志以道宁，言以道接。不作无益害有益，功乃成；不贵异物贱用物，民乃足。”意指重人轻物、重德轻奢，是得到民众支持、国家长治久安的关键。
管子指出，统治者奢华的另一面必然是民众的贫苦。“舟车饰，台榭广，则赋敛厚矣；轻用众，使民劳，则民力竭矣。赋敛厚，则下怨上矣；民力竭， 则令不行矣。下怨上，令不行，而求敌之勿谋己，不可得也。”由此可见，在管子看来，统治者对百姓的榨取须有限度。“取于民有度，用之有止，国虽小必安；取于民无度，用之不止，国虽大必危。”荀子从正反两面指出，统治者应“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民”；反过来，“田野荒而仓廪实，百姓虚而府库满，夫是之谓国蹶。伐其本，竭其源，而并之其末，然而主相不知恶也，则其倾覆灭亡可立而待也。”
作为仁政理论的主要提倡者，孟子把节用爱民作为自己思想的一个重要方面。“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”他认为，从民生角度看，明君的标准至少应该是让百姓在天灾时能维持基本生存、丰收时可稍微改善生活。孟子对统治者提出的要求实际并不算高。但即便如此，也还是需要他们有所 “付出”，即多少约束自己的野心和贪欲以减轻民众负担。
相比之下，墨子比孟子更激进地反对统治者穷奢极侈、铺张浪费：“圣王作为宫室，便于生，不以为观乐也；作为衣服带履，便于身，不以为辟怪也。故节于身，诲于民，是以天下之民可得而治，财用可得而足。当今之主，其为宫室则与此异矣。必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为宫室台榭曲直之望、青黄刻镂之饰。为宫室若此，故左右皆法象之。是以其财不足以待凶饥，振孤寡，故国贫而民难治也。”他认为，统治者的铺张浪费不仅加重百姓负担，还会助长整个社会竞相奢华的糜烂风气，因而是万恶之首与国家动乱之源。
中国传统社会保障民生的核心是耕者有其田。历史反复证明，农民因贫富分化和土地兼并而大规模陷于贫困是政治动荡的根本原因，也是政权安全最大的威胁。正如管子所言：“地者，政之本也，是故地可以正政也。地不平均和调，则政不可正也；政不正，则事不可理也。”因此，保证农民有田可耕成为孟子民生思想的重要内容。汉武帝时，董仲舒也上书建议“限田”即限制土地兼并：“秦用商鞅之法，除井田，民得卖买，富者田连阡陌，贫者亡立锥之地。”这是天下大乱的根源。“古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田以赡不足，塞并兼之路；去奴婢，除专杀之威；薄赋敛，省繇役，以宽民力，然后可善治也！”董仲舒对社会矛盾根源的分析一针见血，其建议虽未能真正施行，但对此后中国历代民生思想产生了重要影响。
（三）藏富于民、劝励农桑
古代明智的统治者都很清楚，过度盘剥不仅严重恶化百姓生活，还会剥夺其持续生产能力，最终使国家丧失基本收入来源，无异于涸泽而渔。因此，轻徭薄赋成为有识之士的共同呼声。鲁哀公问政于孔子，后者的回答就是：“省力役，薄赋敛，则民富矣。”哀公担心：“寡人欲行夫子之言，恐吾国贫矣。” 孔子答曰：“未有子富而父母贫者也。”孔子的弟子有若与鲁哀公的一段对答体现了同样思想。哀公问：“年饥，用不足，如之何？”有若答：“盍彻乎？” 哀公问：“吾犹不足，如之何其彻也？”有若反问：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”所以，中国古代思想家都强调藏富于民。管子认为：“民富君无与贫，民贫君无与富”“王者藏于民，霸者藏于大夫，残国亡家藏于箧”。他甚至主张“府不积货，藏于民也”。
此外，不耽误农时也是古代社会保障农业生产的一项基本要求。《尚书》记载，尧命羲仲、和仲等根据天象“敬授民时”。舜也强调：“食哉惟时！”既然统治者有督促农耕的责任，当然就不应骚扰百姓、耽误农事。至少西周时已有规定，要求统治者“不夺民时，不蔑民功”。之后的历朝历代莫不专设职司，观测天象，把握农时，督促百姓生产。
管子因此认为：“如以予人财者，不如毋夺时；如以予人食者，不如毋夺其事，此谓无外内之患。”他认为，勿夺农时的意义更大于予人钱财，因为适时而作乃生财之本。孔子提出的治国之道亦是“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”。荀子同样认为，“家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也”，因此统治者应“罕兴力役，无夺农时”。他甚至要求统治者“静兵息民”，至于“劳力而不当民务，谓之奸事”。
贤明的统治者同样把鼓励农业生产作为治国的首要任务，这既服务于民生目标，也出于安全考虑；同时，让尽可能多的人“务本”即从事农业生产，社会闲杂人等及从事各种所谓“末业”即商业和其他行业的人自然会大大减少，社会秩序方能从根本上趋于稳定。因此，至少从商朝开始，统治者就以官方形式重视和鼓励农业生产，并由此产生了天子亲耕的籍礼或者协礼。自周代始，又出现了天子亲耕的田地——籍田和天子亲耕的礼仪——帝籍：“（孟春之月）天子亲载耒耜……帅三公、九卿、诸侯、大夫躬耕帝籍。”
西周的籍田礼到春秋时期多有废弃。贾谊在汉文帝即位翌年（公元前178年）就上《论积贮疏》称“民不足而可治者，自古及今，未之尝闻”，强调发展农业生产和积蓄粮食对国家安全的根本重要性；并为此建议，“今殴民而归之农，皆著于本；使天下各食其力，末技游食之民，转而缘南亩，则畜积足而人乐其所矣”。汉文帝遂发布诏书称，“夫农，天下之本也，其开藉田，朕亲率耕，以给宗庙粢盛”，正式恢复了皇帝亲耕制度。随后，汉景帝继续劝励农桑，并下诏指出：“农，天下之本也。黄金、珠、玉，饥不可食，寒不可衣，以为币用，不识其终始。间岁或不登，意为末者众，农民寡也。其令郡国务劝农桑，益种树，可得衣食物”。
在中国历史上，汉代晁错的《论贵粟疏》影响深远，为封建王朝崇本抑末的经济政策提供了重要理论基础。晁错看到普通百姓民生艰难，而富商大贾与游食之人则“食必粱肉”“交通王侯”“冠盖相望”，因而深刻指出：“今法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣。故俗之所贵，主之所贱也；吏之所卑，法之所尊也。上下相反，好恶乖迕，而欲国富法立，不可得也”。他认为，如果在政策上放任自流，则商业必然吞噬农业，而农业凋蔽和农民破产必然导致社会动荡和政权危机；解决该难题唯一的办法就是国家干预，调节农商间利益关系，即重农抑商，“贵五谷而贱金玉”。
四、国土安全
中国古代王朝长期面临周边威胁，因此国土安全始终是统治者高度关注的重点。即便如此，文教立国仍然是中国古代国土安全思想的核心，这意味着历代王朝是以文明教化、道德规范而非单纯的武力作为立国之本。因此，古代中国的国土安全思想不过是德治、礼治和仁政思想的自然延展。
（一）文教立国、华夷之辨
文教立国，即《尚书》中所说的“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦”。孔子对这一立国之本的发挥是：“远人不服，则修文德以来之。”文教立国当然不仅仅是在对外交往中彰显自身优势文化，而是更着重实践特别是严守礼仪规范，所谓“舜执干戚而有苗服，文王底德而怀四夷”。春秋外交中有一个典型例子。齐桓公北伐山戎氏需借道燕国，燕君迫于齐国威势出境相迎。桓公问管仲：“诸侯相逆，固出境乎？”管仲答：“非天子不出境。”桓公说：“然则燕君畏而失礼也。寡人不道，而使燕君失礼。”于是把齐国境内燕君所至之地割让给燕国，以避免燕君失礼之过。仅凭此一例即可看出，桓公作为春秋五霸之首能够得到天子认可、诸侯拥戴，并非只靠本国强大的国势与武力，很大程度上更是靠行为礼仪。司马光正是在这个意义上深入阐述道：“善乎荀卿论之曰：‘夫道，善用之则百里之地可以独立，不善用之则楚六千里而为仇人役。’故人主不务得道而广有其势，是其所以危也。”
文教立国讲求以文化人，即以己方文化吸引力感染和转化他人、他国。《中庸》中说：“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊；舟车所至，人力所通； 天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队；凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。”意即做到智慧、宽厚、坚毅、中正、明察、悲悯，自然使人心向往之。
华夷之辨是文教立国思想在外交和国土安全方面的自然体现，也是中国古代文化安全思想的核心，其基本目标是维护中华文明正统性及主体传承不被打断、保障政治生活中的道统即根本价值目标能够维系。孔子之所以对管仲评价很高“微管仲，吾其被发左衽矣”，其中一个重要原因就是管仲辅佐齐桓公不仅一定程度上维护了周朝宗室的正统地位，而且也因此维护了中华文明道统的延续。
中华道统的延续更多是一种文化而非生物意义上的传承。孟子指出：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”舜和文王分别出生东夷和西夷，但他们都进入中原，并成为中华文化道统的继承者和发扬者。因此，孟子认为：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”这说明了中国文化强大的生命力，即它始终能够改变周边文化却未曾被周边文化改变。
（二）以和为贵、天下太平
中国传统上对待战争的基本态度即：不以武力作为立国之基，也不主张通过武力压服别国，但同时不忘以武力作为维护国家生存的重要手段。刘向曾鲜明地指出：“《司马法》曰：‘国虽大，好战必亡；天下虽安，忘战必危。’《易》 曰：‘君子以除戎器，戒不虞。’夫兵不可玩，玩则无威；兵不可废，废则召寇。昔吴王夫差好战而亡，徐偃王无武亦灭。故明王之制国也，上不玩兵，下不废武。”
中国古代思想家虽然主张不消极避战，但亦都强调战争必须服从正义原则，而正义从根本上说就是百姓利益。春秋时期，齐国因燕国内乱而伐之，大获全胜。宣王问孟子这么做是否正当。孟子答曰：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。”这里孟子以周喻事称，文王时，周已经占据大半天下，但为尽最大可能劝服纣王从善，仍然顺从商之统治，这是文王之行；至武王时，见纣无可救药才起兵伐纣，代商而获天下，这就是武王之行。
中国传统避战思想源远流长，认为只要能够避免战争，就一定要尽最大努力；即便在不得已情况下接受战争，也不能以战为美。老子指出：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。……杀人之众，以哀悲泣之，战胜，以丧礼处之。”老子在此强调应以能止则止的态度对待战争，以悲悯态度对待战争中的死难者，特别是要尽量避免伤及无辜民众，“克其国，不及其民，独诛所诛而已矣”。
孙子提出：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”战争只是追求政治目标的手段，因此不能轻率地把对方和己方置于危亡之地。统治者更不能因自己的喜怒好恶把国家拖入战争深渊，“主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战”。因此孙子强调，“百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也”“上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城”“善用兵者，屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，毁人之国而非久也。必以全争于天下，故兵不顿而利可全，此谋攻之法也。”在他看来，止戈为武、以兵弭战才是战争最高境界。孔子也正是在这个意义上高度评价管仲称：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。”
中国历史上的统治者，很多在建国之初以不同方式宣示弃战求和立场。武王伐纣后就以各种方式表明，周虽以武取胜，但必以文德治国。“王来自商，至于丰。乃偃武修文，归马于华山之阳，放牛于桃林之野，示天下弗服。”隋朝初立，文帝下诏曰：“今率土大同，含生遂性；太平之法，方可流行。凡我臣民，澡身浴德，家家自修，人人克念。兵可立威，不可不戢；刑可助化，不可专行。禁卫九重之余，镇守四方之外，戎旅军器，皆宜停罢。世路既夷，群方无事，武力之子，俱可学经；民间甲仗，悉皆除毁。颁告天下，咸悉此意。”
由此可见，仁者无敌可能是中国古代思想家的一种普遍追求，对待战争亦是如此。他们认为，国家安全最有效的保障不是军备强大、边防牢固，而是能够得到人民拥护和支持。因此孟子认为：“国君好仁，天下无敌焉。”他进而指出：“域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”管子同样认为：“时者得天，义者得人。既时且义，故能得天与人。先王不以勇猛为边竟，则边竟安；边竟安，则邻国亲；邻国亲，则举当矣。”
当然，达致和平的手段有多种，包括战争和交易在内，但中国传统思想更强调以文化和制度吸引力、对国际正义的维护，以及对弱者的帮助和支持赢得各国信任和尊重，这就是“抚近怀远”思想。叶公沈诸梁向孔子请教为政之道，孔子回答：“近者悦，远者来。”管子指出：“天下之于桓公，远国之民望如父母，近国之民从如流水。故行地滋远，得人弥众，是何也？怀其文而畏其武。 故杀无道，定周室，天下莫之能圉，武事立也。定三革，偃五兵，朝服以济河，而无怵惕焉，文事胜也。是故大国之君惭愧，小国诸侯附比。是故大国之君事如臣仆，小国诸侯欢如父母。夫然，故大国之君不尊，小国诸侯不卑。是故大国之君不骄，小国诸侯不慑。于是列广地以益狭地，损有财以与无财。周其君子，不失成功；周其小人，不失成命。夫如是，居处则顺，出则有成功。不称动甲兵之事，以遂文武之迹于天下。”简言之，桓公以武力对抗无道、以公正赢得了各国支持。
五、结语
本文从政治安全、政权安全、民生安全和国土安全四个方面，对中国古代国家安全思想进行了粗略的总结。可以看出，中国古代国家安全思想虽在表述上并不太注重系统性，但内部还是存在完整严密的逻辑关系。在这一思想体系中，德治处于核心地位。德治包括两个方面，一是以“生生之德”作为政治的核心追求，二是把以德化人作为基本的治理方式。这就使政治目的和手段达成了高度一致。在此基础上，礼治和民生分别从政权和经济两方面为国家提供了基本的安全保障。至于文教立国的国土安全思想，则是德治、礼治和民生思想在对外交往中的自然延展。四个方面有机统一，并且以道德的感召力和对人民利益的高度关注作为国家安全的基础。孔子言：“吾道一以贯之”；曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”忠即“己欲立而立人，己欲达而达人”，恕即“己所不欲，勿施于人”，两者都是“仁”的具体体现。综上，完全可以以这几句话概括中国古代国家安全思想的精髓。
（注释从略）
来源：《国家安全研究》2026年第1期
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